La première chose qui nous frappe, c’est l’accord que nous remarquons entre ces trois révélations. — Non seulement ce que notre conscience nous apprend soit à l’égard de nous-même soit à l’égard de Dieu, s’accorde avec ce que nous enseignera, à ce même égard, notre expérience de l’univers ; mais le témoignage historique de la révélation écrite viendra encore, à lui seul, confirmer, et surtout justifier, cette première révélation.
Il ne saurait nous être indifférent de pouvoir constater un semblable accord entre des expériences de nature aussi diverse, et qui demeurent aussi indépendantes les unes des autres. Il suffit du reste d’un coup d’œil pour reconnaître, et dans l’Auteur de la nature et dans le Dieu de la Bible, le même Etre dont l’action vivante nous est apparue au dedans de nous-même. C’est bien, dans les deux cas, en face et de la création et de la créature, l’Auteur et le Maître personnel, souverain et souverainement bon ; le Dieu créateur, conservateur et sauveur. Personne, pour discerner l’œuvre de la nature, ou pour croire à l’Evangile, n’a jamais dû commencer par oublier l’expérience que lui avait valu sa conscience de Dieu, ou même par renier le Dieu que cette expérience lui avait révélé.
Bien au contraire ! La façon spéciale dont chacun sera arrivé à apprécier cette expérience intime, décidera toujours de l’impression que produirait sur lui soit la vue de l’univers, soit le récit biblique. Ce rapport personnel inauguré avec nous par Dieu lui-même dans l’autorité de notre conscience, — et auquel répond de notre part, ce qu’on a coutume d’appeler notre « religion naturelle, » — ce rapport sera toujours le point de départ de tout ce qui s’appellerait plus tard en nous une foi positive. Et c’est aussi là ce que proclame l’Evangile lui-même. Il exige sur toutes ses pages des cœurs déjà préparés en vue de la lumière qu’il apporte. Il nous montre notre Seigneur faisant lui-même dépendre la foi à ses paroles, de la position préalable prise par l’auditeur à l’endroit d’une « volonté de Dieu » reconnue comme telle ; comme aussi attendant le résultat de son œuvre de salut, de la préparation déjà accomplie dans chaque âme.a
a – Jean.7.17 — Voyez surtout la parabole du Semeur, Matthieu 13.3-9, 18-23.
Et si tel est le cas à l’égard de la vérité quant à Dieu, il est évident qu’il en doit être de même dans ce qui concerne la vérité sur l’homme, comme créature de Dieu. Là aussi, ce sera la conscience de l’état anormal de notre volonté réfléchie, qui seule nous assignera notre vraie place au sein de l’univers qui nous entoure, tout comme cette même conscience nous rendra seule attentifs à l’enseignement de l’Ecriture. De la certitude qu’aura d’abord revêtue à nos yeux cette expérience de conscience, dépendra toujours et la position que nous prendrons à l’endroit des impressions sensibles, et la confiance que nous inspirera l’Ecriture considérée comme elle se donne, c’est-à-dire comme le témoignage des actes historiques de Dieu.
Il est vrai que cette coïncidence de la parole scripturaire avec notre expérience intime, ne semble pas tout d’abord aussi apparente à l’endroit des faits cosmiques et anthropologiques, qu’à l’endroit de la vérité sur Dieu. Mais il n’y a rien là qui ne soit naturel. L’Ecriture se présente comme un témoignage rendu à une action spéciale de Dieu. Ce n’est qu’incidemment qu’elle touchera soit à ce qui concerne l’ensemble de l’univers, soit à ce qui regarde le fait humain considéré en lui-même. Elle ne le fera, en effet, que pour autant que ces faits seraient impliqués dans l’action spéciale du salut divin.
Pour nous en tenir d’abord ici à ce qui concerne l’homme, rappelons ce que dit l’Ecriture et de la création de l’homme par Dieu, et des rapports que Dieu soutient ensuite avec l’homme qu’il a créé.
D’après l’Ecriture, Dieu ne crée pas l’homme au moyen d’une action directe et unique. Il le crée en s’y prenant pour ainsi dire à deux fois, et en agissant à chaque fois d’une façon indirecte.
En effet, pour créer l’homme, Dieu commence par la simple modification d’un fait déjà créé. Dans une seconde action, celle grâce à laquelle l’homme apparaît « en âme vivante, » — c’est-à-dire par laquelle la personnalité historique de l’homme est définitivement constituée, — Dieu « souffle » lui-même un souffle de vie, « dans les narines » de l’être qu’il avait d’abord « formé de la poudre de la terre. »
Le premier acte de Dieu en vue de la création de l’homme, n’avait cependant pas été de tout point semblable à celui par lequel il avait déjà fait sortir de la terre les plantes et les animaux. Là, Dieu s’était contenté de commander à la terre. Quand il s’agit de l’homme, Dieu se sert encore de la terre, mais c’est pour en façonner lui-même l’homme par un acte direct et délibéré. A lui seul, dans ce cas-ci, un ordre n’eût pas suffi. Avec cela, cette première action de Dieu, toute directe qu’elle est, n’a pas pour résultat l’homme tout entier, ni tel qu’il doit être. Il n’en résulte, pour ce que sera l’être humain, qu’une première forme d’existence essentiellement terrestre et matérielle, et par conséquent temporaire.
A ce premier acte vient alors s’en ajouter un second, pour lequel Dieu n’emprunte rien à l’élément déjà créé ; dans lequel c’est bien plutôt de lui-même qu’il fait sortir ce qui va définitivement constituer l’homme.
La personne humaine, une fois achevée, sera donc le résultat de ce qui aura été comme un acte complexe de son Créateur. Dans ce nouvel être, Dieu aura réuni deux faits jusque-là étrangers l’un à l’autre, l’élément créé et la vie incréée elle-même. Le premier est emprunté à la terre. L’existence qui provient de cette origine étant nécessairement un fait cosmique, et comme tel temporaire, cette première existence ne saurait être que la forme d’activité historique de l’être qui va apparaître, grâce « à ce souffle » de la vie incréée. Quant à ce « souffle de vie » directement issu de Celui « qui seul possède l’immortalité, » il est évident que c’est à cela seul, dans cet être, que pourra plus tard se rattacher « le don de la vie éternelle. »
Si donc, parce que « l’homme de la terre » est en effet destiné à devenir une manifestation de la vie divine, Dieu a voulu le préparer « de ses propres mains, » ce n’est cependant que par la communication « du souffle divin, » que cet homme, comme le dit le récit sacré, « apparaît en âme vivante ; » qu’il est doué de l’existence qui le caractérise.
La chose étant ainsi, il en résulte que, du moment où il arrivera à la conscience de soi, ce nouvel être se trouvera, au dedans de lui-même, en présence de deux faits essentiellement différents, et en eux-mêmes et en valeur. Le principe spirituel issu de Dieu lui-même, demeurera dans l’homme le lieu et le gage de sa vie impérissable. Dans « le corps vivant formé de la poussière, » l’homme reconnaîtra au contraire une existence inférieure et passagère, destinée à être pour lui l’organe d’une activité temporaire. Or cet être ne demeure pas ce qu’il a été en vertu de sa création. En séparant sa volonté de la volonté divine, il en transporte le centre dans cette existence purement historique ; en sorte que ce qui demeure en lui capable de la vie divine, n’est plus à ses yeux qu’un fait de vie négligé et incompris. Du reste, dans toutes ses parties, l’Ecriture parle de l’homme d’une façon qui s’accorde avec ces premiers faits. C’est ainsi que l’état actuel de l’homme, cet état dans lequel les instincts de son existence passagère ont rejeté au second rang le principe de sa vie éternelle, nous y est constamment représenté comme différant essentiellement de ce qu’avait été son état primitif. L’imperfection morale de l’homme actuel, la déviation foncière de sa volonté, sa faiblesse incurable en face de l’instinct normal qui subsiste encore au dedans de lui, — tout cela, qui constitue le caractère de son état présent, — nous est présenté dans l’Ecriture comme la conséquence d’une déréliction de sa position originaire et normale ; comme le résultat d’une détermination prise par l’homme en opposition avec la loi essentielle de sa volonté, qui était que cette volonté concordât avec celle de son Créateur.
C’est bien par là que l’homme s’est placé lui-même, une fois pour toutes, sous l’influence de ces instincts terrestres, qui devaient n’être pour lui que les organes toujours dociles d’une activité normale. Le centre de sa liberté, ou de sa décision libre, s’est dès lors déplacé. Sa vie délibérée s’est développée en dehors de l’influence du « souffle » (ou de l’Esprit) divin, qui devait en demeurer le principe.
Non pas que l’homme nous soit décrit comme ayant directement rejeté ce principe de vie divine, lequel nous est bien plutôt montré subsistant encore à cette heure au dedans de lui, bien qu’en dehors de sa volonté. Mais il y a soustrait sa volonté réfléchie et consciente. Au lieu d’affirmer lui-même cette volonté dans le sens du principe de cette vie en lui, il s’est laissé séduire jusqu’à abdiquer sa liberté entre les mains d’une volonté étrangère et ennemie, qui existait avant lui dans le milieu où Dieu l’avait placé. C’est ainsi que, victime d’une séduction à laquelle il eût pu se soustraire, l’homme a laissé se glisser au centre des déterminations de sa volonté, des appétits qui devaient demeurer soumis à la libre et suprême décision de cette volonté. Et il a fait plus encore. Il a, par là même, placé au point de départ de sa direction de volonté, ce qui ne lui avait été assigné que pour être l’organe provisoire de son activité. C’est ainsi que, par un acte de liberté réfléchie, l’homme a soustrait sa volonté à ce qui devait, en constituer le principe ; qu’il a substitué, dans son existence, au principe normal et assuré de sa vie, une activité anormale et aveugle.
De la sorte, non seulement l’homme a péché, mais il est devenu pécheur. Aussi son développement historique a-t-il pris dès lors une direction opposée a celle qui aurait dû être la sienne. Au lieu d’une vie spirituelle dirigeant librement les énergies de son existence historique et terrestre, il n’y a plus, pour l’homme, que cette existence laissée à elle-même ; c’est-à-dire qu’une activité étrangère à la vie éternelle, indigne de s’appeler sa vie, et n’ayant d’autre issue que la mort elle-même. Depuis ce moment, ou bien, se contentant de la seule activité de son âme en dehors de la loi de l’Esprit divin, il demeure ce que St-Paul appelle l’homme « de l’âme, » l’homme « animal » ou psychique ; ou bien, se fixant plus bas encore, il met sa volonté au service de l’existence matérielle de son corps ; méritant alors, de la part du même apôtre, le nom de l’homme « de la chair, » ou de l’homme charnel.
Voilà bien, dans ses principaux traits, le fait anthropologique tel qu’il découle, soit du récit scripturaire de la création de l’homme, soit de ce que l’Ecriture nous expose sur les rapports subséquents du Créateur avec l’homme qu’il avait créé. C’est dans ce point de vue anthropologique de l’Ecriture, qu’il faut chercher et les droits et les limites des doctrines d’évolution, qui préoccupent si généralement les esprits à cette heure à l’endroit de la genèse de l’homme.
Quant à ce qui concerne plus spécialement le fait de la conscience morale, il faut distinguer entre les divers témoignages dont se compose l’Ecriture.
Si nous nous en tenons à l’apôtre Paul, — celui qui en parle de la façon la plus explicite ; — la conscience morale n’est pas une vue directe que l’âme humaine aurait de Dieu lui-même ; c’est la vue qui lui est accordée, au dedans d’elle, d’une loi divineb. D’après cet apôtre, il est donc évident que la conscience morale n’apparaîtra dans l’homme que lorsque, par le fait du péché, le rapport entre sa volonté et la volonté divine sera devenu un rapport d’opposition. Jusque-là, c’est-à-dire dans l’état d’innocence, la volonté spontanée se confondait nécessairement chez l’homme, avec ce qui était pour lui la volonté de Dieu. Cette dernière ne se faisait sentir à lui que sous la forme d’une sanction de la libre activité humaine. Elle ne revêtait pas pour lui le caractère ni d’une prohibition, ni même d’un commandement lui enjoignant une activité autre que la sienne propre. Ce n’est qu’en conséquence de son péché, que l’homme en est venu à ressentir la volonté divine, non pas comme une norme ou comme un guide, mais comme un joug et comme une loi. « La loi, » dit St-Paul, « est intervenue à cause du péché. »
b – Romains 2.14-15 ; comp Romains 7.16, 22.
C’est bien aussi ce qui ressort du grand fait historique à l’occasion duquel l’apôtre exprime cette pensée. Ce fait, c’est qu’Israël, le peuple qui est sous la conduite spéciale et directe de Dieu, est placé tout d’abord sous « l’économie de la Loi. »
C’est dire que, pendant cette période éducatrice, ce peuple est surtout appelé à faire l’expérience de la réalité, et du caractère essentiel, du péché ; tout en demeurant, jusqu’à ce que cette expérience ait eu lieu, incapable de s’élever jusqu’à la victoire sur le principe même de ce péché. Israël est retenu sous « la discipline de la Loi, » jusqu’à ce qu’il soit arrivé à discerner, dans son péché, le résultat d’une opposition foncière à la volonté de Dieu considérée comme telle. Aussi voyons-nous « la prédication de la repentance » marquer, dans l’histoire de ce peuple, la fin de « l’économie de la Loi. »
Tout cela nous explique comment il se fait que nous ne trouvons pas même le mot de conscience dans l’Ancien Testament. Le péché n’y est pas analysé dans son principe. Il n’y est ressenti que comme une opposition positive, aux commandements historiques dictés par le Seigneur lui-même à son peuple. Il apparaît donc comme une transgression à un commandement, beaucoup plutôt que comme la manifestation d’un état foncier de ténèbres et de mort.
Sans doute l’Ancien Testament n’ignore pas la présence, au dedans de l’homme, de ce fait central de volonté que nous fait percevoir la conscience morale. Mais ce fait y est apprécié dans ses résultats ; il n’y est pas l’objet direct, d’une analyse réfléchie. Avec cela, le péché est constaté comme « provenant du cœur. » c’est-à-dire du centre même de la vie personnelle. C’est toujours ce cœur, — « d’où procèdent les sources de la vie, » — qui est le siège de la source prochaine du péché ; comme c’est « le cœur » qui redoute, ou qui doit aimer, les commandements. C’est le cœur que Dieu demande avant tout. Si le culte de Dieu y est tout premièrement une obéissance historique et volontaire, ce culte n’y est cependant pas contenu tout entier dans cette obéissance-là. Il n’y est jamais représenté comme une obéissance aveugle ; comme le simple accomplissement d’une œuvre commandée. L’Ancien Testament dénonce même hautement la doctrine de l’opus operatumc. Cependant, bien que le culte de Dieu y soit toujours la manifestation d’une position religieuse assumée par le cœur, c’est une position que le cœur maintient tout d’abord plutôt à l’égard de la loi de Dieu, qu’à l’égard de Dieu lui-même. L’adorateur, dans l’Ancien Testament, va à Dieu à travers sa loi ; dans le Nouveau, le fidèle arrive à saisir et à préférer la loi de Dieu, grâce à l’expérience directe qui lui a été accordée de Dieu lui-même.
c – Ésaïe 1.11-17 ; 29.13-15 ; Osée 7.14 etc.
Ce qui distingue la religion d’Israël des religions païennes, ce n’est donc pas encore la liberté. C’est cependant ce fait capital que, pour Israël, la loi à laquelle il obéit lui a été directement donnée par le Dieu vivant et souverain. Si, comparé aux « nations » qui le remplaceront dans le royaume de Dieu sur la terre, Israël est un peuple d’impressions immédiates, un peuple lyrique, un peuple enfant, il possède ce caractère en commun avec l’humanité qui l’entoure, même sur ce terrain-là, néanmoins, son culte se distingue de celui des peuples contemporains par ce caractère de « spiritualité » qui, à cette heure, distingue la croyance traditionnelle des « chrétiens, » de toutes les autres croyances religieuses. Au milieu des peuples enfants dont il fait partie, Israël est bien le représentant du culte spirituel et intérieur. Seulement, ce culte-là, il se borne à en pratiquer les mandats. Il ne le réfléchit pas. Il n’en analyse pas le principe. Chargé d’être, dans le monde, le témoin de l’œuvre historique du Dieu vivant, sa tâche n’est pas autant d’examiner le rapport entre Dieu et l’âme humaine, qu’elle n’est d’obéir purement et simplement devant tous à la volonté divine, telle qu’elle lui a été positivement dictée par Dieu lui-même.
Cependant, comme tout ce dont la pensée n’est pas arrivée à justifier la raison d’être, cette position religieuse des fidèles de l’Ancien Testament ne pouvait être que temporaire. Aussi les voyons-nous ne s’y maintenir qu’à grand’peine, et que grâce à l’interposition directe, et constamment renouvelée, de la providence éducatrice de leur Dieu. Laissé à lui-même, Israël retombe toujours de nouveau, soit dans le culte extérieur des idoles, soit, après que la Captivité l’eût définitivement arraché à ce danger-là, dans le culte moins grossier, mais tout aussi extérieur, de la lettre, du dogme, des institutions et des cérémonies.
Aussi est-ce bien là-contre que dut tout d’abord réagir l’enseignement de Jésus-Christ. Dès le début de son ministère nous le voyons s’appliquer, — tout en se rattachant, comme membre du peuple d’Israël, aux faits historiques par lesquels Dieu s’était révélé à ce peuple, — à ramener la nation « au culte en esprit et en vérité. » C’est ainsi que, dans son premier discours aux foules, il s’efforce de subordonner l’autorité de la révélation traditionnelle à celle de la révélation intérieure par la conscience.
Pour cela, cependant, Jésus, fidèle à son caractère de « témoin de la vérité, » se contente d’en appeler à l’autorité de sa propre conscienced. Il ne s’arrête pas, lui non plus, à justifier la légitimité de cette autorité. Il ne nomme pas la conscience. Aussi bien « le Fils de l’homme » n’eût-il trouvé, ni dans ses propres conceptions intellectuelles, ni dans celles de ses auditeurs, les éléments de cette idée-là. Le sentiment direct de la volonté de son Père tenait chez lui la place occupée tout entière, chez ses auditeurs, par le souvenir des actions divines, et par la pensée des commandements historiques de Dieu. C’est pour cela que nous l’entendons se borner à désigner clairement le fait intérieur qui le rattache, lui, à son Père, et qui doit aussi rattacher ses auditeurs à la connaissance de Dieu. Il parle fort expressément de cet « œil intérieur » qui, « lorsqu’il est pur, » éclaire notre âme tout entière, et dont l’obscurcissement la laisse plongée dans les ténèbres. En cela, comme toujours, le Seigneur Jésus se borne à témoigner du fait. Il ne l’explique pas. Il est d’ailleurs évident que, chez lui-même, la réalité dont il témoigne est immédiatement ressentie ; qu’il n’y arrive pas au moyen d’un travail de pensée. En particulier, nulle part dans son enseignement nous ne trouvons ne fût-ce qu’un mot qui dénote, même de loin, l’analyse du fait psychologique que nous étudions ici. Il connaît sans doute, nous venons de le voir, la lumière intérieure de l’âme, mais il ne la désigne jamais (ainsi que tous les autres faits du même genre) qu’au moyen de figures. Sa mission était de ramener ses auditeurs à l’expérience de la réalité, ou, comme il le disait, « à l’obéissance de la véritée » et non pas de justifier devant eux telle ou telle conception spéciale de cette vérité.
d – Par exemple dans cette expression : En vérité, en vérité qu’il emploie même en citant l’Ecriture. Jean.3.11, et suiv.
e – Jean.3.21 ; 7.17 ; 8.32 ; 17.17-19. Comp. Actes 6.7 ; Romains 1.5.
Cependant si, de la parole du Maître, nous passons à celle des disciples qu’il avait formés « pour enseigner les nations, » nous voyons bientôt ces apôtres de Jésus-Christ donner à leur témoignage, une forme différente de celle qui avait caractérisé l’enseignement du Seigneur. Du moment où la parole apostolique arrive à devoir s’adresser à des esprits analyseurs et réfléchis, la forme dogmatique ou analytique y remplace la synthèse qui, après avoir tout d’abord été la forme de la parole des prophètes et du Seigneur, avait encore caractérisé le premier témoignage rendu, par les apôtres eux-mêmes, en face du peuple élu. C’est aussi pour cela que nous voyons la doctrine de chaque apôtre revêtir une forme différente, suivant la position intellectuelle et morale de ceux auxquels elle doit s’adresser. En général, c’est dans les besoins spéciaux des auditeurs qu’il faut chercher les raisons de ce fait, que nous possédons plusieurs types soit de la doctrine, soit même déjà du témoignage des apôtres. Une seule parole, dans l’un et l’autre cas, n’eût pas suffi pour exprimer complètement ce dont chacun des témoins n’avait nécessairement eu qu’une expérience partielle, ni pour atteindre le point de vue spécial de chacun de ceux auxquels devait parvenir le témoignage du salut de Dieu.
Pour nous en tenir au sujet particulier qui nous occupe, c’est bien aussi la raison pour laquelle Pierre, qui n’emploie pas même le mot de conscience dans ses discours à Jérusalem (où il eût eu cependant l’occasion de le faire), fait usage de ce terme lorsqu’il écrit plus tard « aux dispersés. » C’est aussi pour cela que Jean, par contre, dans ses épîtres, ne se sert déjà plus de cette expression. Si les premiers auditeurs de Pierre ne l’eussent pas comprise, pour ceux auxquels s’adresse Jean c’eût été la désignation d’une expérience dépassée. On peut dire que si Pierre, à Jérusalem, ne connaît pas encore le mot de conscience, Jean, à Ephèse, ne le connaît déjà plus. Pour ce dernier, et pour ceux auxquels il écrit, la pleine possession de la vie a remplacé ce qui n’en aurait été encore que l’impression. La vérité, pour eux, c’est le Véritable ; Dieu n’aime pas, « il est amour ; » et si quelqu’un aime Dieu, Jean ne dit pas seulement de cet homme qu’il connaît Dieu, il va plus loin, il dît « qu’il est en Dieu et Dieu en lui. »
Aussi, comme nous l’avons vu, est-ce surtout chez Paul qu’apparaît le mot de conscience, et que ce mot revêt le sens dans lequel nous l’employons à cette heure.
Ce « docteur des gentils » qui, comme tel, est encore à cette heure tout spécialement notre maître, distingue entre la conscience, comme le témoin fidèle des rapports entre notre volonté et la volonté de Dieu en nous, et la connaissance réfléchie que notre entendement posséderait de la nature et des conséquences de ces rapports. Il distingue entre notre conscience elle-même comme organe de perception intérieure, et les jugements plus ou moins justes que nous formerions sur le résultat de cette perception.
Sans entrer ici dans l’étude du langage psychologique de Paul, résumons ce qu’on aurait le droit d’appeler la doctrine scripturaire de la conscience, afin de voir si cette doctrine s’accorde avec les conclusions auxquelles nous avait amenés notre analyse des faits eux-mêmes.
Rappelons d’abord que dans l’Ancien Testament, la conscience du péché n’est encore que le sentiment d’un désordre positif dans l’activité de la volonté ; tandis que, dans le Nouveau, ce sentiment fait place à celui d’un état anormal de la volonté elle-même ; si bien que « la mauvaise conscience » n’y est plus le souvenir importun de telles ou telles transgressions, mais bien le sentiment que l’homme a de lui-même comme d’un transgresseur.
Cette « conscience nouvelle » a été produite par la vue de l’obéissance libre, et avec, cela parfaite, qui, chez le Fils de l’homme, remplace ce qui n’avait été, chez ses frères, qu’une soumission imparfaite et plus ou moins forcée, à une loi extérieure. Jésus-Christ, qui dit de lui-même qu’il est venu dans le monde pour être le témoin de la vérité, l’a été tout d’abord ne fût-ce que par son apparition dans l’existence actuelle de l’homme. Grâce au fait que, pour naître homme, le Fils de Dieu avait renoncé à sa forme d’existence divine et glorieuse, son apparition dans notre humanité a suffi, à elle seule, pour révéler non seulement la pensée, ou la possibilité, mais encore la réalité historique, de l’homme normal. Par cet acte de dévouement il a fait, pour notre pensée humaine, de ce qui n’avait pu être jusque-là qu’un idéal, l’objet positif d’une connaissance historique ; de ce qui n’avait pu se faire sentir que sous la forme d’une aspiration inféconde, le premier des souvenirs de l’humanité, son seul souvenir absolument certain, ineffaçable, et éternel. L’apparition du « fils de l’homme » a ainsi réveillé chez l’homme déchu, et la conscience de son origine divine, et celle de la loi essentielle de sa nature. Dès lors aussi, les mots « de bonne, » et « de mauvaise, » conscience, remplacent peu à peu, chez ceux qu’a saisis ce grand fait, les expressions par lesquelles même les plus avancés d’entre eux s’étaient bornés jusque-là, à parler soit de l’accomplissement, soit de la transgression, des commandements divinsf.
f – Éphésiens 2.14-15.
Si l’on tient compte de cette évolution dans l’expérience religieuse, voici ce qui résulte, pour le sujet qui nous occupe, du témoignage de l’Ancien et du Nouveau Testament.
Il en ressort premièrement ceci que, chez l’homme dans « l’état d’innocence, » la conscience morale avait dû se confondre avec la conscience qu’il avait de lui-même ; vu que, dans cet homme-là, la vie morale ne se distinguait pas de l’énergie générale de la volonté. Avant l’épreuve de la tentation, Adam n’est mis en face d’aucun commandement.
Chez « le saint, » au contraire, la conscience de l’obligation morale a déjà fait son apparition, puisque chez cet homme la volonté propre existe déjà, bien que soumise. Cela est si vrai qu’un tel homme doit son nom de « saint, » — qui signifie « mis à part, » ou « consacré, » — au fait que, à la différence des autres hommes, il prend plaisir à accomplir la volonté de Dieu, qu’il la préfère même à la sienne propre.
Tel est aussi le cas pour la conscience du Seigneur Jésus. Sans doute, bien qu’il ne confonde pas sa propre volonté avec la volonté de Dieu, il ne distingue pas, dans ces volontés, une opposition essentielle. La différence entre elles résulte uniquement de l’horizon restreint qui est le sien à cette heure, en sa qualité de fils de l’homme et dans son « état d’abaissement. » Quant au but final, ou à la direction première, ces deux volontés n’en font bien qu’une seule. C’est exclusivement dans les moyens pour atteindre à ce but, que Jésus se voit appelé à renoncer à sa volonté propre ; en préférant le chemin qui lui est tracé par son Père, à celui qu’il eût choisi lui seul. Du reste, ce même fait d’une volonté humaine coïncidant, quant à son but et dans sa direction générale, avec la volonté divine, se retrouve chez « ceux qui sont de Christ, » chez ceux « qui sont animés de son esprit. » Il est encore de ces hommes-là, grâce à Dieu.
Il ressort encore des faits dont témoigne l’Ecriture, que, dans l’homme devenu pécheur, la conscience de soi implique le sentiment d’un changement foncier survenu dans cet homme lui-même. Ce changement consiste en ceci : que la volonté délibérée a cessé d’être à l’unisson avec ce qui constitue encore pour lui le principe central de sa vie, ou « la loi de sa liberté. » Il a la conscience d’être détaché, dans sa volonté délibérée, d’une direction normale dont il continue néanmoins à receler au dedans de lui le principe. Aussi cette persistance est-elle pour lui l’occasion d’une crainte, laquelle s’adresse nécessairement à l’auteur, ou présumé ou pressenti, de ce fait de vie. De là vient que, pour un tel homme, « la crainte » demeure « le commencement, » — mais aussi uniquement le commencement, c’est-à-dire le point de départ, — « de la sagesse. »
Il résulte enfin du témoignage de l’Ecriture, que ce n’est que quand l’homme a épuisé ce que peut lui enseigner cet « esclavage de la loi, » qu’il arrive à pouvoir faire l’expérience non plus seulement de la volonté de Dieu, mais de Dieu lui-même. En attendant que cela soit le cas, il parvient peu à peu, en reconnaissant le caractère anormal de sa propre volonté réfléchie, à se rendre compte et de la nécessité, et de la nature, de la loi. Il reçoit toujours plus profondément l’impression au dedans de lui d’une volonté suprême, c’est-à-dire d’une volonté qui ne saurait être que la soumission à la volonté suprême de Dieu. C’est ainsi que l’homme arrive à voir, dans ce qui n’était d’abord à ses yeux que la transgression d’une loi sans sanction, une offense qui a atteint la personne divine elle-même. L’idéal de la vie morale lui apparaît toujours plus une réalité positive, un but réel imposé à son activité. A mesure qu’il y discerne la volonté d’un être vivant qui peut devenir l’objet de sa volonté personnelle, il en vient inévitablement à ne plus concevoir ce but uniquement d’une façon abstraite, comme un but qu’il se serait posé à lui-même. Il y pressent, bientôt il y distingue, l’expression, et en lui-même et sur son propre être, de la volonté vivante de son Dieu. Dès lors l’obéissance à cette loi intérieure devient toujours plus pour lui le seul mode de l’union, disons mieux, de la réunion, de son cœur, comme du centre de sa volonté personnelle, avec le cœur même de Dieu ; c’est-à-dire avec ce qu’il a forcément ressenti au dedans de lui comme une volonté divine, vivante et actuelle. Cessant de se préoccuper exclusivement de l’accomplissement d’une loi, il aspire, il est contraint d’aspirer, à convertir ses affections, — c’est-à-dire à se convertir soi-même, à se donner directement, — à son Dieu.
Cette nouvelle tâche, cependant, il ne peut même penser à pouvoir la remplir, ainsi qu’il avait pu se flatter d’arriver à accomplir celle que lui imposait la loi. Si, à ce dernier égard, l’homme avait pu espérer qu’il parviendrait à accomplir le commandement, — maintenant qu’il se voit en face, non plus de ce qui ne serait qu’une loi de Dieu, mais bien de la volonté même de l’auteur de cette loi, — une semblable illusion n’est plus possible. Mis en rapport direct avec la Sainteté vivante elle-même, il faut ou qu’il la repousse expressément, ou qu’il renonce à sa volonté propre en donnant son cœur à Dieu.
« Donner son cœur à Dieu, » c’est ce que l’Evangile appelle chez l’homme la conversion. Cette conversion, dont Israël n’entrevoyait pas clairement la nature, bien qu’il n’en ignorât aucunement la nécessité, le Nouveau Testament nous la montre mise à la portée de l’homme par Dieu lui-même, lorsque Dieu accomplit, à l’égard de l’homme, l’acte spécial de sa régénération.
Dans la régénération, Dieu, intervenant lui-même, met un terme au conflit insoluble entre ce qui est dans l’homme, d’un côté la conscience de la volonté divine présente au dedans de lui, et de l’autre la conscience des droits de sa liberté propre.
Avec cela cette régénération, le mot le dit, implique une action réciproque et de Dieu et de l’homme.
D’un côté, le rôle de l’homme y est un rôle non pas passif, mais réceptif. De l’autre côté, ce qui est vrai de l’homme peut aussi se dire de Dieu. Dieu lui-même, dans cet acte, s’abaisse à l’égard de l’homme jusqu’à la réceptivité. Il s’y montre à l’homme comme voulant faire dépendre sa béatitude de l’action de l’homme lui-même. Il vient au devant de l’homme pécheur. Il le recherche ; il l’attend ; il se met lui-même à sa place. Il épouse ses sentiments limités ; il pénètre dans son petit horizon, en revêtant ses obscurités, ses faiblesses, sa nature elle-même. « Il se tient à la porte du cœur de l’homme, et il frappe. »
C’est là le mystère très saint de l’amour de Dieu pour l’homme déchu ; amour qui, lui aussi, n’est ni au pur mouvement passif d’affinité de nature, ni un sentiment personnel et égoïste ; mais bien un acte positif de volonté, et qui plus est, un acte de sacrifice et de dévouement, un amour très saint. Aussi n’est-ce pas assez d’avoir dit de Dieu qu’il possède cet amour. Il en est possédé. Il est amour. Il s’abaisse jusqu’à provoquer, jusqu’à demander, jusqu’à attendre, l’amour de ce cœur d’homme qui, sans cela, n’oserait pas même penser à vouloir se donner à lui.
Le côté formel de cette action réciproque, c’est que l’homme répond à l’amour divin en livrant son cœur, et que l’Esprit divin le vivifie. Lorsque cela a réellement eu lieu, le cœur de l’homme a été changé, retourné, converti. En même temps est disparu, chez lui, non pas sans doute le souvenir de ses péchés passés, mais la conscience de son péché comme d’un fait actuellement présent dans le centre de sa volonté.
Dès lors, il n’a plus conscience de lui-même uniquement, ni même principalement, comme de celui qui a péché. Il est avant tout, à ses propres yeux, celui que Dieu a aimé, non pas sans doute avec son péché mais en dépit de son péché, et afin de le sauver de l’état de mort où le réduisait son péché.
La conscience que l’homme a de lui-même est ainsi changée. Il a délaissé, aussi bien la préoccupation de ses mérites que celle de ses démérites, pour ne plus se voir, chaque jour davantage, que tel que son Dieu le voit. Il a quitté, dépouillé, oublié son amour-propre. Il l’a remplacé par un sentiment à l’égard de lui-même, qui ne s’inspire bientôt plus que de l’amour que Dieu a pour lui. Il se sent, il se voit, il s’aime, uniquement comme Dieu le voit et l’aime. Il s’estime de nouveau ; il se considère lui-même ; parce qu’il honore en sa personne l’objet sacré de l’amour de son Dieu.
On voit comment il se fait que la conscience que l’homme a de lui-même, est dite dès lors « avoir été purifiée par la foi. » Cela signifie que l’objet de cette conscience de soi est dorénavant, dans l’homme lui-même, un cœur devenu pur, grâce à l’amour qu’y a engendré la foi en l’amour de son Dieua. Sous ce rapport, il n’y a plus de différence entre le régénéré et l’homme en l’état d’innocence, sinon que le premier a gardé le souvenir de ses péchés passés. Ce souvenir, cependant, tout en le maintenant dans l’humilité et dans le détachement de lui-même, est pour lui une occasion permanente d’adoration émue et de gratitude. Dans ce nouvel état, l’homme n’a plus seulement en lui un cœur « sur lequel est écrite l’œuvre que commande la loi ; » il a en lui un « cœur nouveau ; » un cœur qui préfère, qui recherche cette même volonté divine laquelle, jusque-là, ne s’était fait sentir à lui que sous la forme d’une loi imposée à son obéissance. Cela est si vrai, qu’à l’égard de cette volonté de Dieu, le régénéré « n’a plus besoin qu’on l’enseigne, et qu’il connaît toutes choses. »
a – L’expression peut-être la plus hardie du fait dont nous parlons, est ce mot de l’apôtre Paul (Romains 7.17) : Ce n’est plus moi qui agis, c’est le péché qui habite en moi.
Ne reconnaissons-nous pas ici comme la vivification de cet « homme intérieur, » que nous portions jusqu’alors au dedans de nous-mêmes, semblable à un germe non encore fécondé ? Or, si nous pensons que, même avant qu’il eût ressaisi sa vie, ce germe divin, par sa seule persistance au dedans de nous, avait déjà imposé à notre liberté l’impression d’une loi, nous comprendrons comment l’Evangile affirme, de l’homme chez lequel cette vie a commencé à se développer, non pas que cet homme aurait ainsi conquis une vie étrangère à sa nature, mais bien qu’il est arrivé à posséder ce qui était déjà sa vie éternelleb, la vie que Dieu avait toujours voulu qui fût la sienne.
b – « Il possède la vie éternelle, » Jean 3.36.
La régénération nous apparaîtra donc comme le passage, pour l’homme intérieur et normal, de ce qui n’était que la persistance d’un fait arrêté dans son développement, — ou devenu infécond, — à ce qui va dorénavant être une vie, dans le sens propre de ce mot. Aussi ne nous étonnerons-nous pas si, en dehors de la régénération, l’Ecriture ne connaît pas de vie éternelle de l’homme, dans le sens d’une immortalité essentielle de l’âme humaine. En dehors de la régénération, l’Ecriture n’admet, pour cette âme, qu’une existence provisoire et précaire. Elle ne nous dit que cela ; et, dans la manière dont elle s’exprime à cet égard, il semble, en effet, que rien ne s’oppose à ce que l’on voie, dans cette existence, un fait qui, en dépit de ses origines, est destiné à s’éteindre au cas où n’aurait pas eu lieu la vivification dont nous venons de parler.
Une fois régénéré dans le centre de sa vie, l’homme non seulement approuve la loi de Dieu, mais « il y prend plaisir. » Il la veut, cette loi. Disons mieux ! il en veut le principe, puisqu’il veut maintenant comme Dieu veut. De plus, en devenant ainsi « un homme nouveau, » il est redevenu lui-mêmec. Il est en effet, dès ce moment, l’homme tel que Dieu l’avait pensé, et tel qu’il est apparu sur notre terre dans la personne du « Fils de l’homme. » Possédant en lui-même une volonté libre conforme à cette autre volonté absolue qu’il n’avait encore ressentie que comme une loi, il se renouvelle incessamment à l’image de Celui qui l’avait créé pur, afin qu’il réalisât son image. Quant à sa conscience, au lieu de mettre devant lui une loi, elle devient chaque jour plus pour lui une lumière et un guide.
c – L’auteur expose plus en détail ce fait dans une étude sur cette question : La conversion est-elle un retour, en voie de publication dans la Revue de théologie et de philosophie.
Ce rapide exposé suffira, sans que nous ayons à l’appuyer des textes eux-mêmes, pour vous rappeler jusqu’à quel point l’Ecriture, dans ce qui a trait à l’homme et aux rapports de Dieu avec l’homme, témoigne des mêmes faits que nous avait déjà révélés l’expérience directe de notre sens intime.
C’est ainsi que 1 Timothée 1.5-6, 19 ; 3.9, résume ce que l’on vient de lire. — Sur l’autorité suprême de la conscience, voyez 2 Corinthiens 1.12 ; comparé 2 Corinthiens 4.2 ; 5.11. — Dans Hébreux 9.13-14, la vie de la chair est mise en opposition avec cette vie éternelle, dont le point de départ est une conscience purifiée par la preuve que Dieu lui a donnée de son amour, dans le sacrifice de son Christ.